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铁证!内丹术源于内修方术与金丹术的交汇

发表时间:2019-6-10 17:21作者:武当杂志 阅读(398) 评论: 0

导读:   回过头去讲内修方术。其实它一直没有中断发展,葛洪的《抱朴子》中除了推崇金丹烧炼,认为它是能够得道成仙的最好的办法之外,也阐述了内修方术,并主张把多种术匹配起来,根据人的性别、年龄、身体状况,在修炼 ...
  回过头去讲内修方术。其实它一直没有中断发展,葛洪的《抱朴子》中除了推崇金丹烧炼,认为它是能够得道成仙的最好的办法之外,也阐述了内修方术,并主张把多种术匹配起来,根据人的性别、年龄、身体状况,在修炼的不同阶段组合成一个术的修炼的体系。内修方术在葛洪逝世之后大约五十年,出现了两个新的派系:灵宝派和上清派。灵宝派以《度人经》为本,注重通过符箓和仪式而与社会沟通,但没有排斥内修方术。上清派更加注重内修方术的发展,因为它的发展对象侧重于社会上层和知识分子,王羲之就是上清派的道士。上清派的经典中,《黄庭经》对内修方术作了系统地阐述。《黄庭经》面世后,得到了很多人的推崇,促进了内修方术的整合发展。在金丹烧炼盛行的时代背景下,《黄庭经》启发人们把内修方术与金丹烧炼结合起来,为内修方术的转型发展铺平了道路。《黄庭经》处于外丹兴盛到内丹初生的转折点,促成了内修方术跟金丹术的结合,所以到南北朝末期至唐代初期出现了内丹这一概念。

  南朝时,僧人慧思(515-577)引道入佛,“籍外丹力修内丹,欲安众生先自安”( 慧思:《南岳思大禅师立誓愿文》,载:《慧思大师文集》,长沙:岳麓书社2011年版)。但是,学者们已经考证清楚,这是晚出的伪作。内丹一词的首创之功,算不到慧思头上。
  一些学者根据《罗浮山志》有关苏元朗的记载认定内丹这一术语是苏元朗首先提出来的。《罗浮山志》说,他“尝学道于句曲,得司命真秘,遂成地仙。”生于晋太康时期(280—289),隋代开皇年间到罗浮山定居,此时年已三百余岁。他居于青霞谷修炼大丹,自号“青霞子”。他见弟子“竞论灵芝”,“乃著《旨道篇》示之,自此道徒始知内丹矣。”此外还著有《宝藏论》一卷,《龙虎金液还丹通玄论》一卷,《丹台新录》一卷。其中《龙虎金液还丹通元论》归神丹于心炼,提倡性命双修:“天地久大,圣人象之。精华在乎日月,进退运乎水火,是故性命双修,内外一道,龙虎宝鼎即身心也。身为炉鼎,心为神室,津为华池。五金之中,惟用天铅。阴中有阳,是为婴儿,即身中坎也。八石之中,惟用砂汞,阳中有阴,是为姹女,即身中离也。铅结金体乃能生汞之白,汞受金炁然后审砂之方。中央戊已是为黄婆,即心中意也。火之居木,水之处金,皆本心神。脾土犹黄芽也,修治内外,两弦均平,惟存乎真土之动静而已。真土者药物之主,斗柄者火候之枢,白虎者铅中之精华,青龙者砂中之元气。鹊桥河车,百刻上运,华池神水,四时逆流。有物之时,无为为本,自形中之神入神中之性,此谓归根复命,犹金归性初而称还丹也。”(黄佐:《广东通志·苏玄朗传》)但是,这一记述其实并不可靠。曾传辉从两个方面作了论证( 曾传辉:《元代参同学》,宗教文化出版社2004年版)。
  1、通过《罗浮山志》的来源认证这一资料的不可靠,《藏外道书》收明永乐年间陈梿修编撰的《罗浮志》中的《苏元朗传》,异常简略,不到三十字:“苏元朗,不知何许人,尝于罗浮山青霞谷修炼大丹。后得道,不知所终。”( 《藏外道书》第19册第13页)且《集成》所引文字有“嘉靖”之语,显然是晚出的山志所增。
  2、从题名苏元朗作品的内容来看,苏元朗实际从事的只是金丹烧炼。《太清石壁记》是外丹著作。《宝藏论》在《证类本草》中有引用,也是外丹书籍。《龙虎元旨》可能是苏元朗的徒裔摘录《旨道篇》、《龙虎金液还丹通元论》( 《证类本草》卷四载有《金液还丹通玄论》的信息。金屑条:“《金液还丹论》:金末増年。又黄金破冷除风。”银屑条“《金液还丹论》:银破冷除风。”唐元和梅彪《石药尔雅》叙诸经传歌诀名目中有《青霞子诀》,或即此书)等编辑而成。《龙虎金液还丹通元论》的很多内容抄袭自宋元丹书。例如:其一,“天地之先,无根灵草,一意制度,产成至宝”出自元代陈虚白《规中指南·药物》:“吾曩闻之师曰:西南之乡,土名黄庭,恍惚有物,杳冥有精,分明一味水中金,但向华池着意寻,此产药之川源也;垂帘塞兑,窒欲调息,离形去智,几于坐忘,劝君终日默如愚,炼成一颗如意珠,此采药之时节也;天地之先,无根灵草,一意制度,产成至宝,大道不离方寸地,工夫细密有行持,此制药之法度也;心中无心,念中无念,注意规中,混融一炁,息息绵绵无间断,行行坐坐转分明,此入药之造化也。”其二,“五金之中,惟用天铅,阴中有阳,是为婴儿,即身中坎也;八石之中,惟用砂汞,阳中有阴,是为姹女,即身中离也。”与《钟吕传道集·论丹药第九》“八石之中,惟用朱砂,砂中取汞;五金之中,惟用黑铅,铅中取银”有关。其三,“阴中有阳,阳中有阴”,“婴儿”、“姹女”、“坎离”等是丹经熟见词语。其四,“身为炉鼎,心为神室”是白玉蟾《修仙辩惑论》“夫炼丹之要,以身为坛炉鼎灶,以心为神室”的缩写。其五,“真土者,药物之主;斗柄者,火候之枢”与元代王景阳《明道篇·金丹造微论》“真土者,药物之主。斗柄者,火候之枢”完全相同。其六,“鹊桥河车,百刻上运;华池神水,四时逆流”出自宋代白玉蟾所著《金液还丹赋》:“如是则鹊桥河车,百刻上运;华池神水,四时逆流。”其七,“自形中之神入神中之性,此谓归根复命”出自白玉蟾《谢张紫阳书》:“形中以神为君,神乃形之命也;神中以性为极,性乃神之命也。自形中之神,以合神中之性,此谓之归根复命也。”根据这些证据不难明白,《龙虎金液还丹通元论》的那段文字是伪作。
  但是,有学者虽然对此有怀疑,但仍然认为“隋苏元朗已开始运用《参同契》解释内丹并使内丹公开为人所知,则大致可信”( 戈国龙:《道教内丹学溯源》,北京:宗教文化出版社2004年版,第150页),所依据的是《还丹众妙诀·茅君歌》(《道藏》第4册334页)没有明显的内丹特征。后一书与《诸真论还丹诀·青霞子赞金碧龙虎经》(《道藏》第4册327页)有关。《诸真论还丹诀》收有《玉壶颂》十首,《青霞子赞金碧龙虎经》等六首,《容成公内丹歌诀》一篇(即葛洪所言“始青之下月与日”的内修解释),《曹圣图铅汞歌》一篇。《青霞子赞金碧龙虎经》说:“青霞金碧言龙虎,有名形体终难睹,虎隐在龙宫,龙行虎抱踪,一般求不错,两种难寻度,会取一如人,性情不离身。”“青霞金碧言龙虎”可以理解为青霞在赞(或注)中表达的《金碧》说龙虎之意,即青霞所言的龙虎是“有名形体终难睹”。这样,此赞与后面的《真鼎》、《赞魏伯阳〈参同契〉》、《明水火》、《明火候》、《明至药》等五首均非青霞子所作,而是某位作者对丹道的心得。其中,《明至药》所言“家家尽有长生药,时人取用皆差错,气候若飞沉,问君何处寻。眼看犹不识,误向铅中觅,此物没黄芽,徒劳岁月赊”在《金液还丹百问诀》(《道藏》第4册899页)中被引用,记为陶植所作。此六首都是据词牌《菩萨蛮》而作,这一词牌唐宣宗大中(847-860)初年才出现( [唐]苏鹗撰《杜阳杂编》卷下:“大中初,女蛮国……其国人危髻金冠,璎珞被体,故谓之菩萨蛮(鬘),当时倡优遂制《菩萨蛮》曲,文士亦往往声其词。”有人误传李白首作此词,明代胡应麟在《少室山房笔丛》卷二十五已有明辩),所有,这六首词绝不可能是隋代苏元朗的作品。这六首词全是隐语虚言,用人身之性情比喻龙虎,显然是内丹兴盛之后的观点。《明火候》中的“造化手中权,身为壶里客”,《明至药》中的“家家尽有长生药”,与《悟真篇》前后的内丹书籍中常见的话语颇为近似。总之,所有与苏元朗有关的作品中,找不到“归神丹于心炼”的任何线索。所以,内丹一词的首次出现与苏元朗无关。
  内丹一词,现在暂时难以弄清谁是首倡者,杨立华把它出现的时间定在陶弘景之后,张果之前,即536-705年之间(杨立华:《匿名的拼接》,北京大学出版社2002年版,第51页)。但是,“内丹”一词的出现不等于内丹术的形成。内丹术是在南北朝末期之后,外丹得以大发展,其弊端被认识到的唐代中期,对内修方术进行改造而提出来的。它经历了一段比较长的酝酿的过程。
  隋唐以来,金丹烧炼在道教诸术中占据主导地位。但很快盛极而衰。这有多方面的原因:
  其一,安史之乱让李唐王朝开始走下坡路。这促使人们开始回顾和反思。
  其二,赵翼所著的《二十二史札记》记载,唐代服丹致死的帝王就有六人之多。皇帝之外的富贵服食中毒者显然比这更多,人们开始质疑,反对服食丹药的声音逐渐壮大。道教典籍《玄解录》公开说:“点化药多用诸矾石、消硇之类,共结成毒。金砂入五脏内未有不死之兆,甚错矣。世人不知以前服者有不死之人”。白居易《思旧》诗亦云:“退之服硫黄,一病讫不痊。微之炼秋石,未老身溘然……唯予不服食,老命反迟延……但耽荤与血,不识汞与铅”。金丹烧炼不但不能成仙,反而让人中毒,这大大降低了金丹术的社会公信力,迫使道教界反思金丹术。这使得金丹服食被迫从成仙不死向医疗功用转型。其实,对这一点,唐代初期的孙思邈早已认识到。他对金石药物服食的适宜性和功能转变进行了研究,《千金翼方》卷十二《养性》指出:“不知食宜者,不足以全生,不知药性者,不能以除病。故食能排邪而安脏腑,药能恬神养性以资四气。”他主张服饵应当先食后药,“夫为医者,当先洞晓病源,知其所犯。以食治之,食疗不愈,然后命药”( 《备急千金要方》。《景印文渊阁四库全书》第735册,卷79,第804页)。在他的倡导和外丹服食中毒的压力下,丹药服食开始由过去的长生不老目标的追求转变为疾病的治疗,“以此救俗”,由此创生了中医丹药的新剂型与特殊制作工艺。
  其三,安史之乱之前,唐代的社会心理倾向是外向的、舒放的、积极的,安史之乱改变了人们的社会心理倾向,更多的是内向的、压抑的、消极的。佛教从武则天时代开始,势力大涨,传播更广,影响更大。佛教的思想注重内观、内思,强调万法唯心。在它的影响下,人们的眼光不是向外看,而是向内看,促使人们思考的终点从外界的事件拉回到内在的心性当中来。佛教的影响进一步促成了社会心理的内向化。
  上述三方面促使道门中人认真反思成仙之途(这方面有著作做了详细论述,参:蔡林波:《神药之殇:道教丹药转型的文化阐释》,巴蜀书社2008年版)。在这一背景下,本来就早已开始的内修方术的金丹化被加速,内丹的概念出现了,而且被扩散,许多内炼方术都被附上内丹之名。隋唐时期流行的内丹有三类。其一为男女合气之阴丹。这是葛洪《抱朴子》中就已经阐述过的。《微旨》说:“人不可以阴阳不交,坐致疾患。若乃纵情恣欲,不能节宣,则伐年命。善其术者,则能却走马以补脑,还阴丹于朱肠,采玉液于金池,引三、五于华梁,令老有美色,终其所禀之天年。”《极言》也说:“若年尚少壮而知还年,服阴丹以补脑,采玉液于长谷者,不服药物,亦不失三百岁也,但不得仙耳。”这里的“阴丹”实为房中术之精。显然,这一概念也是金丹烧炼的影响。葛洪之后,阴丹术一直存在并有发展。其二为炼“气中之气”之内丹,重在炼气养命。例如,幻真先生《胎息经注》云:“修道者,常伏其炁于脐下,守其神于身内,神炁相合而生玄胎,玄胎既结,乃自生身,即为内丹。”( 《道藏》第2册第868页)这是把存思守一、养性与伏气结合起来,以“胎息”为追求的目标之一。其三为养性与服气结合的内丹,重在炼神养性。例如《道藏·太玄部》所收的《南统大君内丹九章经》,其所言内丹,实际上是上清派的集神存想之道。后两类逐渐合一,讲究凝神入气穴,性命双修。
  这样一来,外丹跟内心方术两者结合,就是金丹烧炼和内心方术相结合,然后开始往内丹的方向走。所以在这种情况下人们反过来把以前的金丹称之为外丹,把内修方术发展起来跟金丹结合的这一套东西称之为内丹。于是,进入了外丹、内丹术并行发展的阶段。初期是外丹占主导,接着二者大致平衡,南宋以后则是内丹占据主导地位。在这过程中,出现内外丹并用的情形,《上洞心丹经诀》代表了内外丹并行而外丹胜于内丹的说法。它说:“欲求神仙,当得至要,至要在寳精、行炁,服食大药。虽云行炁,而行炁有数十法,大要在还精补脑;虽云服气,而服气之法百余事;大要在胎息;虽云服药,而服药之方千条,大要在金液还丹。”该书卷中有“修内丹法秘诀”,即以静坐行气着手,运精气过三关直入泥丸,“脑满之后,丹自玄膺而下,其味甘,其气香,至此则内丹成矣”。或行胎息法,“回风混合法,使精合神,神合气,气合真,混合神丹。百日丹成。修内丹至脑满,当行三一九室默朝上帝之道,功成诏至,飞升有期矣。”这里把宝精、行气视为内丹,把服药视为外丹。它所说的“宝精”显然不是男女合气之术,“其法须于子后午前六阳之时为之,或子后丑前,或身中阳生之时而为之,善矣。于此时入靖,或不拘行住坐卧亦可。须当内外贞白,专气致柔如婴儿,然后自玉堂尾闾起火行气,直过夹脊双关,上入三山,直至玉京山,久则自然脑满,三一九室之妙道,实在于斯焉。”服气大致与葛洪所说的行气胎息一致。对外丹、内丹并用,它在介绍第一转丹(外丹)后,指出:“按此服饵一转丹法,若非志慕长生,心无疑虑,内丹脑满,不可轻服。若浮躁性情,又多疑惑,反致殃害。何故?若常人不修内丹,脑髓虚耗不满,服此则骨精有损,反致枯燥。若心疑虑,心火一发,烟焰烧身,不可救矣。”
  该书又把内丹称为阴丹,把外丹称为阳丹,说:“盖内修者,阴丹也;外修者,阳丹也。阴丹就而命延,阳丹就而升腾。故修道之士有内丹者,可以延年,得外丹者,可以升天。内丹成而外丹不应,外丹至而内丹未充,皆未能升举。”(《道藏》第19册第396页。此书多引《抱朴子》,当为唐末或更后期的作品)内丹成再服外丹,这是内外丹双修者的观点。把身体内部精气运转结丹之事称为内丹、阴丹(《云笈七籖》卷五十六《元气论》说:“《太清诰》云:许远游与王羲之书曰:‘夫交梨火枣者,是飞腾之药也。君能剪荆棘去人我,泯是非,则二树生君心中,亦能叶茂枝繁,开花结实,君若得食一枝,可以运景万里,此则阴丹矣。但能养精神、调元气、吞津液,液精内固,乃生荣华,喻树根壮叶茂,开花结实,胞孕佳味,异殊常品。心中种种,乃形神也;阴阳,乃日月;雨泽和风,甘露润沃,溉灌也;气运息调,荣枝叶也;性清心悦,开花也;固精留胎,结实也;津液沉畅,佳味甜也。古仙誓重,传付于口,今以翰墨宣授,宜付竒人。’”按照这里所说,阴丹一词已经出现在东晋许远游与王羲之的书信中。但这书是假托,原出于《真诰》云林右英王夫人口授答许长史(许谧)之语:“玉醴金浆,交梨火枣,此则腾飞之药,不比于金丹也。仁侯体未真正,秽念盈懐,恐此物辈不肯来也。茍真诚,未一道,亦无私也,亦不当试问。”“火枣交梨之树,已生君心中也。心中犹有荆棘相杂,是以二树不见不审,可翦荆棘,出此树,单生其实,几好也。”可见,许迈实为许谧之误),显然是隋唐以来的观点。
  约成书于唐代的《胎息精微论》,作者不详,对胎息之理阐述得比较到位。它分为三部分:《胎息精微论》主张“守静爱炁,全精宝神,道德凝密,魂魄固守”,即可得道。方法是以胎息养内炁,注重安神含和。《内真妙用诀》宣称,精炁为生命之本,神生于炁。神炁相守,则神明而炁和。《胎息神会七返内丹诀》,即留精回炁补脑,认为胎息即为内丹法:“内丹者,津、水、唾、血、精、脑、炁是也。夫欲养神先须养炁,夫欲养炁先须养脑,夫欲养脑先须养精,夫欲养精先须养血,夫欲养血先须养涶,夫欲养涶先须养水。水者五华之津液、元炁之精华,在人口中牙齿之旁,则名水也。……津液在口中则名水,及咽下到肺即涶,涶色白,故象于金。缘肺中涶属金,常被心脉来铄,其涶流入心则化为血,血色赤,象于火。缘心中属火,常被肾水来克,其血流入肾,则化为精,精色滋,故象于水。缘肾中精属水,常被脑脉来克,脾炁应脑为泥丸,泥丸是土,有两条脉下彻肾精,其精在肾,谓精流入泥丸则为脑,脑色黄,故象于土也。脑有两条脉,夹脊降到脐下三寸,是名炁海。脑实则炁海王,王则元炁盛,盛则清,清则神生,故水能长养万物。水竭则万物枯干……房中之术百数,妙在还精补脑”(《云笈七签》卷五十八)。
  唐代中期以来,内丹渐渐流行起来。但直到此时,道教界和社会上盛行的炼养之道,仍为外丹与服气,内丹相对沉寂。这一时期内丹的发展趋向有两点值得注意,其一,理论思考。张果《太上九要心印妙经》,运用道家哲理,对内炼法则作了更为明晰的阐述。罗公远、叶静能注《真龙虎九仙经》,提出:“金丹大药,皆在冥心。心若一着,无有不成。若蒙至人传诀,依法修之,切在戒慎。分明静室,息诸事想,恍惚之中,有神曰灵,冥也。炼五脏气,方成大道。”其二,借鉴魏伯阳《周易参同契》来解说内丹修炼的人逐渐多起来。
  经过唐代中晚期,进入北宋,人们就借鉴过去的外丹的理论体系,来理解内丹的修炼,不仅要用理论解释“为什么内丹修炼能够达到得道成仙”的问题,再进一步进行“怎么进行内丹修炼”。
  晚唐成书的《通幽诀》说:“气能存内,内丹也。药能固形,外丹也。”《通幽诀》还主张,天符照耀,精气流行化成之“自然还丹”。这是用内修术语解说外丹,是内丹兴盛后,外丹反借内丹之语,说明外丹已经走向衰落了。
  到五代后蜀时期,彭晓(?-公元955年)在承顺《周易参同契》发展内丹修炼思想方面做出了突出的贡献。他著作主要是:《还丹内象金钥匙》一卷、《真一子保秘诀》一卷、《还丹内象龙虎诀》一卷、《周易参同契分章通真义》三卷、《周易参同契鼎器歌明镜图》一篇。他研读《周易参同契》深有所得,著有《周易参同契分章通真义》(947年刊行),借《参同契》发挥自己的内丹思想。他的《周易参同契分章通真义》虽然不是现存最早的《参同契》注( 陈国符《道藏经中外丹黄白法经诀出世朝代考》认为《道藏·太玄部》所收无名氏(容)注本,阴长生注本均为唐代注本),但以《参同契》为内丹经典,大概始于是书。是书在《参同契》学术史中享有很高的地位,南宋之后的注疏,大体上没有突破其窠臼。彭晓还著有《还丹内象金钥匙火龙水虎论》。他倡导性命双修的内丹修炼,提出了建立在阴阳学说基础上的“仙道”、“鬼道”学说,顺应了内丹思想逐渐兴盛的历史情势。例如他说:“故修丹术士,炼纯阳出阳精,取而服之,变为纯阳之身,是以就天,乃从其类也,故名之曰上升九天;天上无阴,乃纯阳阳涛之境,出乾坤阴阳之表,故寿限无数也。”(《周易参同契分章通真义·将欲养性章第六十二》,《道藏》第20册,第48页。如无注明,本书所用《道藏》的版本均为文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年版)不过,他仍然沿袭了传统的长生不死,即身成仙的旧观念,体现了内外丹共存的过渡时期的特点。
  五代后蜀人所撰《大还丹照鉴》(作者自序于广政二十五年(962),一名《照鉴登仙集》) 一卷,《正统道藏》洞神部众术类收。此书正文前有五方歌诀,咏述真水、真金、真火、真木、真土之别名异号。正文认为外丹黄白术“错认铅汞,妄求赤白”,非成仙登真之道,分三十四章,大抵以歌诀形式泛论修炼铅汞成丹之要旨,即假天地日月造化之原理阐述坎离龙虎阴阳五行之说。
  与之类似的还有《真人高象先金丹歌》一卷,《宋史·艺文志》著录为高先《大道金丹歌》,作者高先,字象先,成书于大中祥符七年(1014)。该书认为,真一之道,须先敲戊己门,得黄芽根,求之于罔象,归之于绛宫,九十日功成而得仙不死。它推崇《参同契》为“万古丹经王”,斥责世人存想烹炼,坐忘孤栖,皆非至道。其歌中有“许磺长寻偃月炉,游遍雄都并会府”之句,所述丹法似为男女双修之阴阳丹。


   (孔令宏/文    摘自《武当》2019年第6期)

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